WESTMINSTER: A QUESTÃO DO PRESBITÉRIO FORMULADA (Parte 1)

2 de fevereiro de 1644

A QUESTÃO DO PRESBITÉRIO FORMULADA

Foi lida a carta dos comissários da Assembleia Geral, dirigida a nós, instando por maior celeridade nos trabalhos desta Assembleia, e foi recebido o senhor Warristoun. No dia anterior, a Assembleia havia votado: (1) Que há um presbitério apresentado no Novo Testamento; (2) Que ele consiste de pastores e outros governantes da Igreja. A terceira proposição apresentada pela comissão foi:

Que a Escritura ensina que várias congregações particulares podem estar sob um único governo presbiterial

O Sr. Philip Nye disse que os comissários escoceses haviam apresentado ao grande comitê um sistema completo de governo eclesiástico, o qual, sendo transmitido à Assembleia, ele desejava que fosse seguido nesse método, começando pelo governo das congregações particulares; acrescentou também que a proposição não afirma o que deve ser, mas apenas o que pode ser. Foi respondido que estávamos plenamente de acordo que a Assembleia seguisse sua própria ordem, sem se vincular à nossa, especialmente em razão do longo debate anterior sobre a ordenação de ministros, o qual exige que primeiro se estabeleça um presbitério capaz de ordenar ministros onde houver necessidade.

Os Srs. Thomas Goodwin e Jeremiah Burroughs desejaram discutir a instituição de tal governo, e não apenas sua legitimidade. Respondeu-se que aqueles que se opõem ao governo presbiterial o fazem sob o fundamento de que ele não pode existir, sustentando que todo o governo eclesiástico reside em congregações particulares; portanto, a questão do “pode ser” deve ser debatida primeiro. O Sr. Charles Herle desejou que a formulação permanecesse como está, para que esses irmãos que defendem outra forma de governo possam obter maior consideração, não sendo imediatamente colocados na posição de se oporem a uma instituição estabelecida. O Sr. Richard Vines afirmou: “Se se disser ‘deve ser’, cada parte condenará a outra; mas se se disser ‘pode ser’, cada parte poderá tolerar a outra.” O Sr. Thomas Goodwin acrescentou que a questão deveria ser formulada em termos de congregações fixas, pois é assim que se deve praticá-la. O Sr. Richard Vines respondeu que não se pode negar que a questão não trata de congregações indistintas, como na Holanda, mas de múltiplas congregações que são corpos orgânicos distintos, possuindo seus próprios pastores e presbíteros. O Sr. Herbert Palmer observou que talvez a Assembleia venha a concluir, a partir da Escritura, que em cidades como Londres ou Cambridge não deva haver congregações fixas e distintas, mas apenas uma única Igreja. O senhor John Maitland testemunhou, com base em seu conhecimento, que em Genebra há quatro congregações fixas, cada uma com seus próprios pastores. O Sr. Philip Nye esclareceu que, ao falarem de congregações distintas, não se referem a distintos locais de reunião, mas a estarem sob um governo e governantes distintos, como ocorre na Escócia.

Por fim, foi resolvido que a questão seria debatida conforme originalmente apresentada.

5 de fevereiro de 1644

A exortação da Assembleia, a ser enviada por ordem do Parlamento às diversas regiões, com o propósito de incentivar todos a aderirem ao Pacto, foi lida e aprovada.

O Dr. Cornelius Burges informou à Assembleia que, no dia anterior, o Sr. Sidrach Simpson, sendo antinomiano e estando suspenso da pregação por ordem da Câmara dos Comuns, após ter pregado pela manhã em uma casa em Covent Garden, anunciou ao povo que não pregaria mais em lugares ocultos, mas que, à tarde, seria ouvido no passeio público de St Paul's Cathedral. Assim, ele, juntamente com um grupo de pessoas, dirigiu-se ao local e exigiu o púlpito da igreja; porém, estando as portas fechadas, subiu à cruz de São Paulo, no adro, e ali pregou, o que ocasionou um tumulto na cidade. Outro caso de antinomianismo foi relatado pelo Sr. Edmund Calamy acerca de um certo Sr. John Randall, o qual, em seu próprio aposento, celebrou o casamento de dois casais, retirando a liga das mulheres e praticando outros comportamentos indecorosos, dos quais os presentes se envergonharam. Uma mulher da paróquia do Sr. Calamy, que esteve presente, lhe relatou tais fatos.

O Dr. Thomas Stanton apresentou um relatório do segundo comitê acerca das censuras eclesiásticas: (1) Que há uma única Igreja visível geral apresentada no Novo Testamento — 1Co. 12.28; (2) Que o ministério e todas as ordenanças do Novo Testamento foram dadas por Jesus Cristo à Igreja visível geral, para sua edificação — 1Co. 12.28; Ef. 4.11; (2) Que as igrejas visíveis particulares, e os membros da Igreja geral, existem por instituição de Jesus Cristo — Gl. 1.2, 22; (3) Que, nos tempos primitivos, as igrejas particulares eram compostas de santos visíveis e crentes, isto é, daqueles que, sendo adultos, professavam fé em Cristo e obediência a Ele, segundo a regra de fé e vida então ensinada por Cristo e seus apóstolos — At. 2 (final); 5.14; 1Co. 1.2; (3) Que, em grandes cidades, havia, ou poderia haver, mais desses santos e crentes do que poderiam reunir-se em um só lugar para participar de todas as ordenanças; (4) Que todos esses santos que habitavam em uma mesma cidade constituíam uma só Igreja, no que diz respeito às censuras eclesiásticas, fossem ou não uma única congregação.

Isso se prova: (1) Porque se lê acerca de uma só Igreja em uma cidade, como a Igreja de Jerusalém, de Antioquia, etc.; (2) Porque há apenas uma forma de designar as igrejas, isto é, segundo os lugares onde se encontram; (3) Porque os bispos ou pastores de uma cidade tinham encargo sobre todos os crentes e deviam empenhar-se na conversão de todos os incrédulos — At. 20.21, 28–29; Mt. 28.19; 2Tm. 2.24–26; (3) Porque não se encontra no Novo Testamento que um número de crentes, tal como ordinariamente pode reunir-se em um só lugar, possua sempre, de forma independente, o poder das censuras eclesiásticas.

O Sr. Thomas Coleman apresentou novas provas para a proposição de que o presbitério consiste de pastores e outros governantes da Igreja — Rm. 12.8; 1Co. 12.28; com Mc. 15.1; Lc. 22.66; At. 22.5.

O PRIMEIRO ARGUMENTO DO SR. THOMAS GOODWIN CONTRA O PRESBITÉRIO

O Sr. Goodwin falou acerca da proposição apresentada no dia precedente para debate, a saber, que a Escritura ensina etc. Ele disse que o poder extensivo dos ministros, assim como o intensivo, deve ser garantido por instituição; contudo, abster-se-ia disso e adotaria outro tipo de argumento.

Afirmou que o governo presbiteral sobre muitas congregações é incompatível com a Escritura e com os princípios reconhecidos pelas igrejas reformadas. Disse que as congregações, unidas sob um único governo presbiteral, devem ou ser corpos distintos e estabelecidos, como na Escócia, ou então reunidas de modo misto, como nos Países Baixos; e que, de qualquer modo, ele sustentaria seu argumento.

Quanto ao primeiro modo:

      I.            Se todos esses presbíteros constituem um só presbitério, então mantêm relação, como presbíteros, com todas essas igrejas; porém isso não pode ser, pois cria uma desproporção entre os oficiais da Igreja, tornando os presbíteros de maior extensão que os diáconos; porque os diáconos não podem manter relação, como diáconos, com muitas igrejas. Um membro orgânico não tem menos relação com o corpo do que outro; e, em Fp. 1.1, ele escreve tanto aos diáconos quanto aos bispos, sendo os diáconos, diáconos de todos aqueles a quem os bispos eram bispos; de modo que deveríamos submeter nossas bolsas a todos os diáconos, assim como nossas almas a todos os presbíteros.

   II.            Se os pastores são pastores fixos a uma igreja particular, que são eles para as outras igrejas? São pastores delas ou presbíteros regentes? Não podem ser senão governantes, pois o poder de ordem ou de ofício diz respeito a uma administração constante de um ofício; ora, eles governam constantemente todas essas congregações, mas não exercem o ofício pastoral para todas (Jr 3:15), pois não podem alimentar a todas com conhecimento.

Acrescenta que este argumento já foi usado contra os prelados e contra o Papa: eles não podem ser pastores de muitas igrejas; de modo que haveria confusão de ofícios, um homem tendo relação plena com uma igreja e meia relação, apenas de governo, com outra. A extensão do poder de um pastor limita-se a um rebanho como seu rebanho completo, o qual ele é capaz de governar e alimentar continuamente, At. 20.28. Eles deveriam apascentar todo o rebanho, sendo constituídos pelo Espírito Santo como supervisores de todos; e que o alimentar e o governar do pastor têm igual extensão também se evidencia por 1Pe 5:5; Hb 13:7, 17; 1Ts 5:12 com 1Tm 5:17.

Ele acrescentou esta razão: o governo dos pastores funda-se na sua pregação; a jurisdição funda-se na ordem; de modo que uma não pode ser mais ampla que a outra. Os teólogos também levantam essa objeção contra o episcopado: aquele que não me alimenta não deve governar-me. Os apóstolos tinham poder de governo universal porque tinham poder de pregação universal; e, assim como o poder do pastor é limitado, assim também o é o do presbítero regente, que é apenas assistente do pastor. Sendo a pregação a parte mais elevada do ofício pastoral, e a excomunhão a mais elevada do ofício do presbítero regente, o presbítero exerceria o ato mais elevado de seu ofício sobre muitas congregações, enquanto o pastor exerceria o seu mais elevado apenas sobre uma.

Uma terceira incongruência ele acrescentou: o povo deve honra e sustento a todos aqueles que mantêm relação com eles como presbíteros; de modo que, se forem presbíteros de muitas igrejas, poderiam exigir sustento de todas. E, se se objetar que as injunções dadas aos presbíteros devem ser entendidas de modo distributivo, ele respondeu: Ubi scriptura non distinguit, nec nos debemus distinguere — “onde a Escritura não distingue, tampouco devemos distinguir”; se assim fosse, o apóstolo, para satisfazer as consciências, teria feito alguma distinção, e não falado de modo tão geral.

Quarta inconsistência: isso não se coaduna com a vocação legítima dos oficiais. Se são presbíteros de todas essas igrejas, devem ser escolhidos por todas elas, ao menos chamados com o seu consentimento; porém, as outras igrejas não participam da chamada desses presbíteros, como deveriam — e ainda mais do que na escolha de seus próprios presbíteros particulares —, pois o presbitério deve ordenar, excomungar e realizar os atos mais importantes concernentes a essas igrejas. Além disso, o presbitério representa todas essas igrejas, logo deveria ser escolhido por todas. Os presbíteros têm interesse em ordenar, e o povo em escolher; portanto, não basta que uma igreja escolha seus presbíteros e que as outras sejam consideradas como tendo participado por associação; mas, assim como todos os presbíteros ordenam por voto, também o povo deveria escolher conjuntamente por voto, pois os presbíteros se reúnem conjuntamente para ordenar.

Além disso, outras igrejas não podem escolher o pastor de outra igreja como pastor, pois ele não deve ser seu pastor; no máximo, podem escolhê-lo como presbítero regente, porque ele deve governar a todos. Ele também deve ser ordenado na presença de todos, sendo chamado para ser presbítero de todos.

O Sr. Charles Herle respondeu que o fundamento de tudo isso falha. Jean Bodin distingue entre oficiais e comissários: o ofício concede a um homem um hábito, ao passo que a comissão lhe concede apenas um poder. Ora, o membro de um presbitério não é investido com um ofício sobre todas aquelas igrejas, mas com uma comissão e poder. Além disso, um oficial não está obrigado a uma assistência constante, e muito menos um comissário.

O Sr. Philip Nye disse que, se um homem, por comissão, pode realizar atos de governo, então também pode, por comissão, pregar e batizar.

O Sr. Stephen Marshall respondeu que o Sr. Goodwin tomara como pressuposto que as congregações sob governo presbiteral são igrejas completas, o que, se fosse verdade, tornaria inevitáveis alguns de seus argumentos.

6 de fevereiro de 1644

Respondo à premissa maior do argumento do Sr. Thomas Goodwin:

1.     Eu a nego. Não se segue que, porque muitos regimentos estão sob um único governo militar, e os comandantes desses regimentos estão reunidos em um conselho para a condução da guerra, portanto cada um, nesse conselho, mantenha relação de comandante com cada regimento. Assim também, porque as Províncias Unidas estão sob um único governo dos Estados Gerais, não se segue que cada comissário entre os Estados Gerais mantenha relação com cada província. Do mesmo modo, o Parlamento governa todos os países, mas cada cavaleiro ou burguês não mantém relação com cada país ou cidade. Nego isso tanto mais porque também atinge os sínodos: se um sínodo nacional governa todas as igrejas de uma nação, então cada membro do sínodo seria governador de cada congregação da nação. A primeira analogia convém melhor ao nosso caso, porque aqueles que compõem o grande conselho de guerra governam também separadamente seus próprios regimentos.

2.     Distingo a primeira parte de sua proposição: os presbíteros de muitas congregações podem ser considerados como unidos em um só presbitério para o governo de todas essas congregações, ou virtute potestatis ordinis, ou virtute potestatis jurisdictionis. Não sustentamos o primeiro, mas o segundo; pois não enquanto presbíteros (non quatenus presbyteri), mas enquanto presbíteros reunidos em presbitério (sed quatenus presbyteri in presbyterium collecti), eles governam essas muitas congregações. Este poder não é dado ao indivíduo (uni), mas à unidade (unitati), nem a muitos distributivamente (pluribus partitive), mas ao concílio dos presbíteros (consessui presbyterorum); pois, se governassem muitas congregações em virtude de sua ordem presbiteral, então cada um poderia governar todas separadamente, assim como batiza separadamente etc.

Distingo também a segunda parte: esses presbíteros, em um presbitério, podem ser entendidos como tendo relação de presbíteros com muitas congregações, seja em sentido coletivo (in sensu collectivo), seja distributivo (distributivo). Concedemos o primeiro, negamos o segundo.

Assim, tudo se reduz a isto: se os presbíteros de muitas congregações constituem um só governo presbiteral sobre muitas congregações, tendo poder de jurisdição sobre todas, então todos esses presbíteros, em sentido coletivo, mantêm relação de presbíteros com todas essas congregações — conceda-se (valeat); mas distributivamente, nega-se (negatur).

O Sr. Richard Vines também negou a premissa maior do argumento do Sr. Goodwin: Quod convenit toti qua toti non convenit parti qua parti — o que convém ao todo enquanto todo não convém à parte enquanto parte. O presbitério é um todo agregado (totum aggregatum), e uma parte desse todo governante não tem relação com o todo governado. Assim, os chefes das tribos governavam as tribos; contudo, o chefe da tribo de Rúben não tinha autoridade sobre a tribo de Manassés.

Ele disse que argumentar do todo para as partes tomadas conjuntamente (a toto ad partes simul sumptas) dificilmente é um bom argumento. Retorquiu com um argumento que eles próprios sustentam: todos os membros de uma igreja particular têm, juntos, poder sobre o todo, contudo Pedro não tem poder sobre João. Disse ainda que os presbíteros, em um presbitério, têm relação imediata com o presbitério e, mediata, no e por meio do todo, com as igrejas particulares.

O Sr. Stephen Marshall disse que, onde os apóstolos plantaram igrejas, ainda que no início fossem de pequeno número, posteriormente, quando o número de crentes naquela cidade cresceu a muitos milhares, continuavam sendo uma só igreja. Quanto a saber se João foi designado para apascentar este distrito e Pedro aquele, ou se todos apascentavam todos de forma itinerante ou indistinta, a Escritura não determina; nesse caso, a razão deve decidir aquilo que a Escritura não especifica, pois haveria grande confusão se não houvesse distinção no apascentamento.

Aplicou isso ao ponto, dizendo que os argumentos do Sr. Goodwin não se dirigem ao que ele pretende defender; pois ele não diria que essas muitas congregações, sob um único governo presbiteral, são muitas igrejas. Disse que as paróquias na Inglaterra possuem a essência de igrejas, mas não são igrejas completas.

O Sr. Lazarus Seaman disse que o Sr. Goodwin havia pressuposto que um ministro não pode manter relação com mais de uma congregação; o que, se fosse verdadeiro, ele não poderia pregar em duas congregações. Disse que um diácono pode auxiliar outros em outra paróquia quando há necessidade, pois deve prover para todos os pobres, tanto quanto lhe for possível.

Disse ainda que (At. 15) o decreto do sínodo foi um ato do ofício pastoral, e que a obra desta Assembleia é uma obra pastoral; de modo que o exercício pastoral de apascentar tem maior extensão do que a própria pregação. Retorquiu o argumento do Sr. Goodwin para a proposição: se um presbítero tem relação com mais de uma congregação, então muitas congregações podem estar sob um só presbitério — o que é verdadeiro; logo, etc.

A premissa menor ele provou a partir de 1Co 12:28, onde a Igreja não é nem uma igreja particular nem a Igreja católica, mas uma terceira, a Igreja visível geral; e assim como, pelo batismo, somos feitos membros da Igreja geral, assim, pela ordenação, somos feitos ministros da Igreja geral, não necessitando de nova ordenação quando vamos a outra igreja, assim como não necessitamos de novo batismo.

Quanto aos deveres do povo, disse que são ou morais, como admoestar uns aos outros, ou evangélicos, como o uso dos sacramentos. Estes últimos devem ser exercidos dentro dos limites da própria congregação; mas os deveres morais devem ser exercidos tão amplamente quanto se estenda a vizinhança. Disse também que o povo pode ter, sob o governo presbiteral, plena participação na vocação dos oficiais, e que nem todo o povo deve votar nas eleições, mas cada homem deve ter permissão para apresentar objeções.

O Sr. Goodwin replicou que os presbíteros em um presbitério governam essas igrejas, ao passo que outros presbíteros não o fazem, e, portanto, devem ser presbíteros de todas elas; e assim passou a discorrer sobre sua premissa menor. Mas foi interrompido, e solicitou-se que sustentasse sua premissa maior contra as respostas dadas. Ele não conseguiu demonstrá-lo.

O Sr. Philip Nye disse que os presbíteros em um presbitério não são investidos de maior poder do que aquele que possuem em suas próprias igrejas particulares, ao passo que os comissários das regiões no Parlamento não possuem, em suas localidades, o poder de governar seus próprios condados.

7 de fevereiro de 1644

O Sr. Thomas Goodwin falou em defesa de sua premissa maior, contestada no dia anterior. Ele disse que os anciãos de Israel, em grandes causas, eram anciãos gerais de todas as tribos, embora, em pequenas causas, fossem apenas anciãos de suas próprias tribos; assim, nos grandes casos reservados, os anciãos em um presbitério devem ser anciãos de todas as igrejas. Analogamente, na elaboração de leis, todos os burgueses do parlamento podem ser chamados burgueses de cada condado; que os coronéis que compõem um conselho de guerra não constituem uma coronelaria, assim como todos os anciãos não constituem uma anciadoria. Ele confirmou sua premissa maior: aqueles que são presbitério para todo o povo dessas igrejas, como uma só igreja, e para cada indivíduo, como membro daquela igreja, devem manter relação de anciãos para todos; mas aqueles que compõem um presbitério etc. Ele provou a proposição: caso contrário, essas igrejas não teriam anciãos. Resposta: nega-se a consequência; é petitio principii.

2º ponto: Se a Escritura os chama indiferentemente de presbitério, como em relação a determinado povo, e chama os mesmos homens de anciãos em relação a tal povo (Mt. 21.23; Lc. 22.26), então eles devem ser chamados anciãos do povo, bem como presbitério. Resposta: isso conclui apenas que são anciãos, não anciãos de todas as igrejas.

3º ponto: Se a Escritura deseja que os consideremos, em seu governo, como anciãos, e que lhes prestemos honra, então são anciãos enquanto considerados em presbitério, pois é aí que se encontra seu principal ato de governo; é suficiente que sejam anciãos em sensu collectivo. Resposta: isso também prova apenas que são anciãos.

O Sr. Burrowes disse que a máxima Quod convenit toti qua toti non convenit parti qua parti não se aplica contra eles; pois não atribuem à parte o que atribuem ao todo. Supondo que em um condado, um pequeno reino e um pequeno parlamento, cada membro do grande parlamento possa ser chamado membro do parlamento de todo o reino. Ele disse: aqueles a quem é confiado todo o cuidado das igrejas são anciãos delas. Mas etc.

2º ponto: se os anciãos em um presbitério têm, por ofício, pregar e ministrar os sacramentos em todas as igrejas, então são anciãos de todas elas; caso contrário, seu poder de governo seria maior do que seu poder de pregar; e já se disse nesta Assembleia que o poder de pregar lhes confere autoridade de governar.

A isso foi respondido: 1. que os anciãos não têm poder de governar, mas o presbitério; 2. que esses argumentos são petere principium ou não concluem o contrário; 3. devemos distinguir entre poder de ordem e jurisdição; 4. o cuidado total das igrejas não é confiado a todos os anciãos em um presbitério, seja em relação ao ofício, seja ao governo.

O Sr. Richard Vines respondeu: se os burgueses do parlamento são burgueses de todas as cidades, então, segundo o argumento do Sr. Goodwin, deveriam ser escolhidos por todas, sustentados por todas etc.

Respondi aos argumentos do Sr. Goodwin e do Sr. Burrowes.

O Sr. Herle disse: um vereador é vereador em seu próprio distrito apenas para exercer governo, mas não é governador de toda a cidade; apenas o conselho de vereadores governa o todo. Disse que cada ancião em um presbitério tem alguma relação com todas as igrejas, mas o fundamentum relationis é sua união e membresia no presbitério.

O Sr. Bridge disse (At. 15) que os anciãos são chamados anciãos para toda a igreja de Jerusalém, que consideramos uma igreja presbiteral. Se os apóstolos agiram como apóstolos naquela reunião, então os anciãos agiram como presbíteros, e não apenas como membros do presbiterado. Disse que o olho, por agir como membro do corpo, não deixa de agir como olho. O Sr. Rutherford disse que o presbitério não governa constantemente como um presbitério particular, mas ocasionalmente (et κατα τι).

O Sr. Burrowes argumentou: se cada ancião em um presbitério de uma igreja congregacional tem relação de ancião com essa igreja, então cada ancião em uma classe (classis) teria relação de ancião com a igreja clássica. Resposta: 1. Não se segue; pois ele exerce o ofício de ancião para a igreja congregacional, mas não para todas as igrejas sob uma classis. 2. Os anciãos em uma congregação podem realizar individualmente grande parte de seu trabalho nessa congregação, embora outras partes do seu trabalho sejam exercidas apenas no presbitério particular; mas o trabalho dos anciãos unidos em um presbitério é totalmente exercido naquele presbitério, pois se enquadra na jurisdição, não no poder de ordem. 3. A chamada e a ordem de um ancião tornam sua membresia no presbitério não contrária.

Foi colocado em questão, e resolvido que a premissa maior do argumento deles não está provada: que se muitas congregações podem ser unidas sob um presbitério, então cada ancião desse presbitério deve manter relação com o povo de todas essas igrejas como seus anciãos. 

A heresia pelagiana da negação da graça e do livre-arbítrio, por Diego Álvarez

 

O que Pelágio expressou sobre a necessidade da graça e as capacidades naturais de nosso livre-arbítrio [ lib. 1; cap. 1]

De acordo com o que disseram[1], Pelágio afirmou que nenhuma graça interior (gratiam interiorem[2]) foi concedida, seja na parte do intelecto ou da vontade. Ele entendia, no entanto, que pelo termo "graça", frequentemente usado em seus escritos, referia-se apenas ao livre arbítrio (liberum arbitrium) criado por Deus, seja pela lei, pela doutrina exterior, ou pela pregação do Evangelho, por meio da qual Deus nos mostra o que devemos fazer ou evitar. Incluía também o exemplo de Cristo, conforme relatado por Agostinho no livro "De Gratia Christi contra Pelagium et Caelestium", capítulo 2, onde ele diz: "Costumam dizer-nos que Deus nos forneceu, através de Seu exemplo justo viver e ensinar corretamente, um modelo a ser seguido tanto em suas ações quanto em seu ensino".

Esses autores afirmam ainda que Pelágio negava toda cooperação atual de Deus, não apenas anterior às operações das causas secundárias, mas também acompanhando-as, mesmo em relação aos atos naturais. Ele admitia que Deus concedeu a eles o poder em sua criação para operar sem a operação de Deus e cooperação posterior.

Entretanto, se os diferentes estados de Pelágio forem cuidadosamente considerados, ficará evidente que ele acabou admitindo uma graça maior do que sugere o argumento de Santo Agostinho. Mesmo que afirmasse que, de acordo com o mérito, a graça é dada aos cristãos, como afirma Santo Agostinho nas epístolas 106 e 107 e no livro "De Gratia Christi contra Pelagium et Caelestium", capítulo 31, onde diz: "Embora ele pense que a graça é dada aos cristãos de acordo com o mérito deles". Para entender isso, é necessário considerar que Pelágio teve quatro estados distintos em sua heresia.

No primeiro estado, ele negou qualquer auxílio sobrenatural, seja ele natural ou de ordem sobrenatural, confiando nas próprias faculdades humanas. No segundo estado, ele admitiu um auxílio sobrenatural nas leis e na doutrina externa, ou mesmo no exemplo de Cristo, mas o considerava dispensável, argumentando que o homem poderia mais facilmente cumprir os mandamentos divinos por meio da graça. O terceiro estado de heresia de Pelágio reconheceu uma graça interior, como a iluminação interna da inteligência e a excitação interna da vontade, mas sempre negou que essa graça, que ele admitia possuir, fosse absolutamente necessária. Ele a considerava apenas como um meio mais fácil de cumprir os mandamentos divinos. Este terceiro estado é confirmado pelas próprias palavras de Pelágio, conforme relatadas por Agostinho no livro "De Gratia Christi contra Pelagium et Caelestium", capítulo 7.

Mesmo que Pelágio tenha admitido a graça interior para possibilitar a obediência ao livre arbítrio, ele a considerava como algo que Deus mostra e revela, indicando o que devemos fazer, mas não como algo que Deus concede e ajuda para que possamos agir. O argumento de Agostinho é eficaz: a adoração não é devida à revelação da lei e da doutrina apenas exteriormente, pois isso pode ser feito pelo ministério de um homem ou de um anjo. Portanto, ao confessar que o Espírito Santo deve ser adorado porque Ele nos revelou a doutrina, Pelágio está, por consequência, afirmando que o Espírito Santo fala por meio de uma revelação interna, na qual somente Deus instrui sobre o que deve ser feito e evitado.

Além disso, o próprio Pelágio, ao reconhecer que Deus opera em nós o desejo do que é bom, e enquanto estamos dedicados às paixões carnais, ele nos inflama com uma promessa gloriosa e nos ilumina com uma graça celestial multifacetada e inefável, está claramente concedendo que Deus opera uma revelação interior. Além disso, Agostinho, no mesmo livro, capítulo 24, contra Pelágio e Caelestius, conclui: "Então, que eles leiam e entendam, considerem e entendam não apenas a lei e a doutrina que ressoam em seus ouvidos, mas também a interna e oculta, operação maravilhosa e inexplicável de Deus nos corações dos homens, não apenas verdadeiras revelações, mas também boas vontades". Concluímos, portanto, que Pelágio, apesar de suas contradições, acabou por admitir a presença de verdadeiras revelações e negar que as boas vontades vêm unicamente de Deus.

O mesmo sentido de Pelágio é inferido do mesmo Agostinho, nos capítulos 5, 11, 14 e 47 do mesmo livro, no qual ele conclui: "Se, portanto, ele nos conceder, não apenas a possibilidade, mas também o desejo e a ação, então, não só podemos, mas também queremos e agimos divinamente auxiliados, para que, sem essa ajuda, nada de bom desejemos ou façamos. E esta graça de Deus, por meio de Jesus Cristo, nosso Senhor, na qual nos torna justos pela Sua, não pela nossa justiça, de modo que nossa justiça verdadeira, que é totalmente deixada a Deus, nos deixará, acredito, sem controvérsia entre nós." Sinal inequívoco de que Pelágio admitiu a graça interior e negou a ajuda por meio da qual Deus faz com que queiramos.

O quarto estado da heresia pelagiana, sob seu discípulo Caelestius, reconhece que essa graça é capaz de conferir é absolutamente necessária para alcançar a consumação das virtudes naturais. E desta forma, ele acreditava que estava mantendo o lugar da graça. No entanto, como não quis admitir nenhuma graça interior para começar, não deixou de afirmar, de acordo com o dogma pelagiano, que a graça é dada segundo o mérito. Isso é confirmado por Santo Agostinho no livro "Contra duas epístolas dos pelagianos", capítulo 8, onde ele diz: "Eles nos objetam que dizer que Deus inspira o homem relutante e resistente, não tanto quanto ao bem, mas também à sua própria imperfeição, e talvez, eles de alguma maneira, desse modo, preservem o lugar da graça, para que o homem, sem ela, possa ter o desejo do bem, mas o desejo imperfeito; no entanto, ele não poderá facilmente tê-lo sem ela, mas, se tiver, será o começo da graça, à qual a recompensa será dada para que ela possa ser deles. Por meio dessa insinuação, eles desejam que a graça não seja gratuita." Portanto, Pelágio derivava essa conclusão: se a graça de Deus antecede os méritos humanos e faz com que queiramos e façamos o bem de bom grado, a liberdade do livre arbítrio humano é destruída, e uma necessidade fatal é introduzida.

Pelágio frequentemente opôs essa objeção a Santo Agostinho, como se vê no livro 2 contra duas epístolas dos pelagianos, capítulo 5, onde Santo Agostinho responde às calúnias de Pelágio, dizendo: "Não afirmamos que o que é dito para inverter, e resistir a Deus, não se entenda quanto ao bem, mas também à sua imperfeição." E após citar algumas palavras dos pelagianos, ele acrescenta: "Desses termos deles, ou como eles pensam ou como querem ser pensados, são apresentadas como testemunhas sob o nome de graça, porque dizem que a graça de Deus é dada não de acordo com nossos méritos, mas de acordo com a misericórdia de Deus, que disse: 'Eu terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de quem eu me compadecer'. E no livro 4 contra Julian, capítulo 8, no início, ele diz: "Você diz que acusamos bons homens de fazerem boas ações por uma necessidade fatal; após um curto tempo, acrescenta: "Você acusa sem razão, nada deve ser esperado do livre arbítrio humano, contra aquilo que o Senhor diz em Mateus 7: 'Pedi, e vos será dado; buscai, e achareis; batei, e abrir-se-vos-á.' A mesma calúnia foi oposta a Jerônimo, como ele mesmo relata na epístola a Ctesifonte contra os pelagianos, no versículo: 'Mas o que está embaixo e acima está distante, destrói o livre arbítrio e a liberdade do arbítrio humano'."

Daqui Pelágio deduzia, com sucesso, que quando o Apóstolo diz em Filipenses 2 que "Deus opera em nós tanto o querer quanto o efetuar", isso se refere à operação por meio da iluminação da mente e da excitação da vontade perplexa, pela qual Deus persuade que o que é bom é feito. Isso é mencionado por Santo Agostinho no livro "De Gratia Christi Contra Pelagium et Cœlestium", capítulo 10, e na Epístola 107 a Vitalis, pouco depois do início, no versículo: "O que significa, então, que o Apóstolo diz que Deus opera em nós tanto o querer quanto o efetuar".

Além disso, os pelagianos inferiam em terceiro lugar que a causa da divina predestinação era dada em parte pelos méritos próprios, ou seja, pelos méritos previstos, iniciados pelas forças da natureza. Santo Agostinho atribui esse erro aos pelagianos no livro "De Praedestinatione Sanctorum", capítulo 18, e São Tomás, na "Summa Theologica", questão 9, artigo 23, na resposta ao incorpóreo. Este ponto é mencionado por Santo Agostinho na Epístola 106, onde ele relata doze erros dos pelagianos.

Finalmente, é observado que Pelágio nunca negou que fosse necessário que Deus influenciasse diretamente em nós para que pudéssemos agir no curso da ordem natural. No entanto, ele negou apenas que fosse necessário o auxílio de Deus para operar, para que pudéssemos operar, porque ele acreditava que a liberdade do arbítrio seria destruída se o homem não pudesse fazer nada sem Deus movendo e operando antes dele. Pelágio sabia muito bem que se o auxílio e o concurso de Deus fossem posteriores à determinação do arbítrio criado, de modo que a causalidade fosse verdadeiramente assim: "Porque Deus opera em nós, coopera o homem", a liberdade do mesmo arbítrio não seria prejudicada. Muitos doutores, especialmente aqueles instruídos na doutrina de Santo Agostinho, como Gaspar Casius Combricense, que participou do Sagrado Concílio de Trento, afirmam expressamente que Pelágio nunca negou a influência geral de Deus. As palavras de Casius são estas: "Pelágio não negava a influência geral. E um pouco depois: Ele confessava, é verdade, a graça da criação, na natureza humana, na vontade humana, e a influência geral de Deus comum a todos os gentios. Depois de algumas palavras: Ele nunca negou que a influência geral fosse necessária para que os homens façam o bem? Até agora não se sabe, nem se acredita sobre ele; porque ele não poderia ter conhecimento se ele mesmo não fosse primeiro iluminado. Como pode a causa secundária ser operada sem o concurso da causa primeira? Supondo, mesmo sem conceder, que Pelágio não tenha admitido a influência geral de Deus, não há dúvida de que admitiu o concurso ou auxílio de Deus subsequente à determinação da vontade criada, como evidenciado pelos lugares de Santo Agostinho mencionados anteriormente. Portanto, o mesmo Agostinho, no Enchiridion a Laurentio, capítulo 32, claramente pressupõe que os pelagianos pensavam que, por causa do dito, "É Deus quem opera em nós tanto o querer quanto o efetuar", deveria ser entendido que "É Deus quem quer e faz".

ALVAREZ, Diego. De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate, 1621

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[1] A expressão usada por Álvarez aqui em latim é “quiam dixetum”, geralmente era usado para iniciar uma apresentação das ideias do oponente. Nos debates acadêmicos, é comum esses termos serem usado para mostrar a ideia ou descrição de algum pensamento sem definitivamente designar a autoria destes, o uso aqui não se refere ao pensamento de Pelágio em si, mas a leitura que os seus contemporâneos nos legaram.

[2] Se refere à graça (gr. χάρις) divina que atua no âmbito interno do indivíduo, influenciando aspectos como a espiritualidade, a mente ou as disposições internas. Esse termo é frequentemente utilizado entre os escolásticos nas discussões teológicas sobre a relação entre a ação divina e a vontade humana, especialmente em debates sobre questões como a predestinação, a natureza da graça e a liberdade de escolha.

O início da Reforma Suíça por Ulrico Zuínglio

 

INTRODUÇÃO

Martinho Lutero foi o principal teólogo alemão que difundiu os princípios da reforma protestante. O contexto de corrupção no clero da Igreja já havia excedido os limites do bom senso, provocando a ira não somente de teólogos como Lutero, mas de países e governos que buscavam autonomia do império sagrado. Durante a Idade Média a sociedade europeia esteve solidamente unificada em torno da fé católica, um fenômeno conhecido como “cristandade”. Todavia, no fim desse período surgiu uma grande insatisfação com a situação reinante na igreja: a corrupção de muitos membros do clero, a opulência e as ambições seculares da alta hierarquia (especialmente do papado), a religiosidade supersticiosa e ignorante das massas e o relacionamento questionável com o Estado. Por muitos anos fez-se ouvir em toda parte um clamor por “reforma na cabeça e nos membros”. Foi nesse contexto que eclodiu a Reforma Protestante[1]. A ideia do monge era promover uma reforma dentro da Igreja Católica com base nas doutrinas da justificação pela fé somente, da autoridade suprema da Escritura e da centralidade do Evangelho em detrimento da lei, que era fortemente enfatizado pela Igreja da época em um contexto de pobreza, fome e pestes sobre a população. Entretanto, neste período de disputas e debates barulhentos na Alemanha, a Suíça estaria prestes a presenciar um movimento reformista mais radical ao de Lutero contra o papismo e com mais influência que o próprio luteranismo. A proposta da reforma calvinista, iniciada por Ulrico Zuinglio, envolveria todos os aspectos da sociedade, desde a religião à política e originando um novo padrão de sociedade em relação ao que tinha sido anteriormente estabelecido.

PANO DE FUNDO HISTÓRICO DA REFORMA SUÍÇA

A Suíça era um país privilegiado, a luta pela autonomia do império papista já havia sido ganha em 22 de setembro de 1499 em um tratado chamado de Paz de Basileia, onde a Confederação Suíça se tornou independente do Império Romano-Germânico. Enquanto na Alemanha, o governo era centralizado na figura de um imperador, a Suíça possuía uma fragmentação política de cidades-estados, os chamados cantões, que possuíam autonomia política e, em relação as demais nações, poderia ser denominada de uma democracia, embora as cidades em se relacionavam com alianças militares, tornando-as sujeitas a população local. Portanto, o apoio político era um fator importante na tomada de decisões para transformações sociais, isto incluindo também a própria região local. O país, como um todo, era considerado o mais livre da Europa. Seus filhos tinham grande fama como soldados e por isso eram muito procurados como mercenários, principalmente pelos reis franceses e pelos papas[2].

As universidades estavam presenciando o surgimento do movimento humanistas nas áreas de filosofia, filologia e teologia. O humanismo não pode ser definido concretamente justamente pois ele se manifestou de diversas maneiras na Europa, McGrath sustenta que “podemos identificar no passado recente duas linhas principais de interpretação do movimento. De acordo com a primeira linha, o Humanismo foi um movimento dedicado ao estudo da literatura e línguas clássicas; de acordo com a segunda, o Humanismo foi, basicamente, um conjunto de ideias abrangendo a nova filosofia do Renascimento”[3]. O protestantismo, em termos de teologia, foi influenciado pelo humanismo de primeira linha, adotando um comportamento crítico à tradução latina vigente na Igreja, e passando a analisar os textos bíblicos nas línguas originais (o grego e o hebraico). O modelo medieval priorizava mais o estudo das artes liberais do trivium e do quadrivium[4], enquanto os humanistas enfatizavam mais a retórica e a gramática. A grande verdade é que o humanismo em si foi uma proposta de ensino contrária ao escolasticismo medieval, isto porque esta última defendia uma teologia científica (scientia no sentido de Aristóteles, isto é, um corpo de doutrinas sistematicamente organizado e demonstrado racionalmente), os humanistas, por sua vez, tinham uma visão menos aristotélica de sistematização, para eles a piedade erudita e eloquente dos patriarcas , em contrapartida, não era uma ciência, mas sim uma sabedoria real, uma retórica santa derivada das páginas sagradas das Escrituras[5]. Nisto, se explica o interesse humanista nas línguas clássicas e nos retornos as fontes originais dos escritos.[6] Na ciência teológica temos o grande humanista Erasmo de Roterdã que, em 1516, publica a primeira edição do Novo Testamento Grego, a busca pelos manuscritos antigos e o início da crítica textual começaram a florescer na Europa. O retorno às fontes (ad fontes) significou não apenas a reintrodução do que havia sido perdido, mas também uma nova leitura das fontes a partir de uma nova perspectiva e com novos métodos. A reforma faria uso completo disso[7].

ULRICO ZUÍNGLIO, O REFORMADOR DE ZURIQUE

Ulrico Zuinglio nasceu em Wildhaus, um pequeno vilarejo em São Galo, no ano novo de 1484. Ele era o terceiro de nove filhos de uma família camponesa, seu avô e pai foram participantes do magistrado local e, portanto, foi fortemente influenciado por um senso de independência e patriotismo. Aos dez anos de idade, ele foi para a Basileia onde iniciou os seus estudos no latim, aos quatorze anos foi admitido na Universidade de Viena, onde teve a influência do movimento humanista, em 1498. Mais tarde, ele volta para a Basileia onde definitivamente consegue seu bacharelado e mestrado em estudos humanísticos, filosóficos e teológicos (1506). Na Basileia, parece ter sido influenciado principalmente pela via antiqua, isto é, pela teologia tomista[8]. No mesmo período, ele foi convidado para ser ministro em Graris, onde ficou ali por dez anos como pregador, neste período ele ficou mais profundamente seus estudos nos clássicos e nos pais da Igreja, posteriormente aprendeu grego e conheceu o ilustre Erasmo de Roterdã. Ele adquire o Novo Testamento Grego de Erasmo e passa a fortalecer seu interesse no caráter expositivo, proveniente do humanismo de seu mais novo mestre.

Ainda neste contexto, a Confederação Suíça passa a usar os seus soldados em guerras estrangeiras, em 1510, Zuínglio escreveu seu poema alegórico O boi, atacando o uso do exército suíço para guerras estrangeiras[9], contudo, a derrota brutal dos suíços na Batalha de Marignano (1515) levou Zuínglio a se opor publicamente ao serviço dos suíços como mercenários[10]. Em 1516, ele foi transferido para Einsiedeln, uma paróquia que era centro das peregrinações pelo famoso santuário Virgem Negra, e, dois anos depois assumi a Grande Minster, em Zurique, embora uma pequena cidade de talvez sete mil habitantes, mas rica e com influência política[11].

A reforma suíça em si mesma não foi motivada ou incentivada e nem tão pouco influenciada pelo protestado de Lutero à Igreja, embora mais tarde Zuinglio chegou a conhecer as obras do monge alemão, o próprio Zuínglio diria que, antes de ter conhecido as doutrinas de Lutero, chegara a conclusões semelhantes com base em seus estudos na Bíblia[12]. A educação humanista de Zuinglio o levou a tomar posturas mais severas e radicais que Lutero, que por ser educado em uma tradição mais medieval, ainda nutria simpatia pela tradição católica, em geral. Em suma, o pensamento de Zuinglio era que é da Escritura que parte as necessárias normas de fé e prática da Igreja de Cristo, não sendo necessário e nem permitido tradições humanas. Em 1522, ocorre na cidade de Zurique o famoso Caso das Salsichas, onde devido a quaresma daquele ano, os homens que haviam comido carne neste período foram levados ao Conselho da cidade e presos por quebrarem o jejum. Zuinglio pregou contra a atitude do concílio em seu sermão A liberdade de escolha dos alimentos e, mais tarde, publicou um livro sobre o assunto afirmando a liberdade do crente na escolha dos alimentos. O conselho organizou um debate entre ele e o bispo de Constança, que o acusou pelo caso anterior. O fracasso do bispo no debate acabou fazendo com que o Conselho de Zurique permitisse com que o reformador continuasse pregando em liberdade. A partir daí, com o apoio dos magistrados, a reforma de Zuinglio teve forte progresso. Zuínglio diferia de Lutero, pois, embora o alemão cresse que todas as práticas tradicionais deviam ser preservadas, exceto aquelas que contradissessem a Bíblia, o suíço sustentava que tudo o que não fosse encontrado explicitamente nas Escrituras devia ser rechaçado[13]. O caráter humanista do reformador levou a teologia reforma ressaltar a supremacia, autoridade absoluta e infalível da Escritura, a prática cristã agora não está fundamentado na conveniência das tradições humanas, nem mesmo nos modismos da época, mas toda a prática cristã se fundamenta apenas naquilo que a Escritura prescreveu. Gonzáles dirá que Lutero cria que bastava desfazer-se de tudo o que contradizia as Escrituras, enquanto Zuínglio insistia na necessidade de preservar somente o que se encontrasse explicitamente na Bíblia. Uma vez mais o que preocupava Lutero não eram as formas externas da religião, mas a proclamação do verdadeiro evangelho. Zuínglio cria que o retomo às fontes devia ser o princípio orientador da Reforma, e parte desse retomo consistia em desfazer-se de todas as inovações feitas no decorrer dos séculos, por mais insignificantes que fossem[14].

Já deve-se ter notado diversas divergências teológicas entre os dois reformadores indiretamente, vamos agora dedicar a nossa atenção a elas. Antes disso, é importante notar como o termo “reformado” passou a representar mais o pensamento suíço do que os ideais do monge alemão. A interpretação da maioria dos estudiosos é que foi na reforma suíça que vemos uma ruptura com a Igreja de Roma e uma verdadeira ênfase na Escritura. Curiosamente, o termo “evangélicos” foi fortemente atribuída aos luteranos, por tê-la colocado acima da massiva pregação da Lei existente na Igreja Medieval, alimentando o medo e incentivando os incautos a comprarem sua salvação pelas indulgências romanas, salvarem seus familiares do purgatório, entre outros absurdos da Igreja Romana. Mas as diferenças presentes na teologia desses reformadores demonstra como a reforma destes se deu de modo independente.

A autoridade Escritura em detrimento da tradição

A posição de Lutero, por sua formação medievalista, legou a ele uma certa simpatia pela tradição católica, sua oposição era aquelas práticas da tradição que feriam diretamente o ensino das Escrituras. Zuinglio, de formação humanista, vai adotar um posicionamento mais radical e colocar uma exclusividade na Escritura, afirmando que toda a tradição é válida, desde que seja ensinada pela Palavra de Deus. A diferença parece pouca, mas em termos práticos, a Escritura tomou uma ênfase mais característica no reformador suíço, pois a prática e liturgia cristãs deve se fundamentar apenas nas Sagradas Escrituras, Lutero admitia uma prática cristã que embora não fosse ordenando na Escritura, não contradizia a ela.

Ponto de partida distinto: a justificação pela fé e Soberania de Deus

Lutero sofreu muito para sentir-se paz no Evangelho de Cristo, a sensação de estar debaixo de uma ira divina levou ele a debates internos e a uma tristeza muito profunda. Essa experiência direcionou seu ponto de partida, a partir do momento que ele compreendeu a doutrina do Sola Fide, isto é, somente pela fé somos justificados por Deus. Essa perspectiva foi, por assim dizer, a sua chave hermenêutica, na qual ele descarta a interseção dos santos, a mediação da Igreja e as missas. Zuinglio, por sua vez, dependeu totalmente de seu estudo das Escrituras e interesse político, e colocou a Soberania Divina e sua Providência como o fundamento de sua teologia. A grande expressão dessa diferença está na doutrina da predestinação, que ambos criam, mas o monge alemão via isto da perspectiva de que o homem é caído em seus pecados e sua incapaz de livrar-se deles, enquanto o reformador suíço cria que a predestinação é uma consequência lógica do Ser de Deus e seus atributos, é impossível, para ele, afirmar a onipotência divina sem que se assuma que tudo está debaixo de uma exaustiva providência.

O nominalismo de Lutero contra o escolasticismo de Zuinglio

Os debates entre humanistas e escolasticismo era grande, ambos apontava as falhas de métodos, coerência e prioridades, os humanistas levavam a arte das letras e a interpretação literal como um elemento primordial, o escolasticismo estava mais preocupado com uma teologia científica, principalmente influenciado pelo aristotelismo. Zuinglio recebeu ambas as educações e soube usar e aproveitar ambos os métodos para o desenvolvimento de seus argumentos, pregação e teologia. Portanto, ele não descartou o uso da filosofia (a metafísica, lógica etc.) de seu discurso, via como algo positivo e frutífero para a teologia sagrada. Entretanto, Lutero foi influenciado pelo nominalismo de Ockham, embora ele não tenha sido um total nominalista, ele rejeitou o realismo tomista, rejeitando, portanto, toda a tradição escolástica, depreciando Aristóteles como um “professor pagão, morto, cego, maldito, orgulhoso e fraudulento”, considerando assim qualquer doutrina construída a partir de uma lógica aristotélica extremamente tola[15].

O corpo de Cristo na Ceia do Senhor

Lutero rejeitou a ideia papista da transubstanciação na Ceia, segundo ele, o pão e o vinho continuam sendo o que são, mas, não obstante, há na Ceia do Senhor uma misteriosa e miraculosa presença real da pessoa completa de Cristo, corpo e sangue, nos elementos, sob eles e junto deles[16]. Ele afirmou que não havia nenhuma transformação miraculosa do pão e do vinho no próprio corpo e sangue de Cristo, rejeitando também a distinção aristotélica entre a substância e os acidentes. Zuinglio, por sua vez, não considerou os sacramentos meios de graças reais e, argumentou que o corpo glorificado de Cristo está localizado espacialmente no céu, não sendo onipresente. Logo, a ceia do Senhor é uma refeição espiritual que nos leva a memória da obra de Cristo. Argumentou que o corpo glorificado de Cristo está localizado espacialmente no céu, não sendo onipresente. Portanto, não existe uma presença real ou física de Cristo nos elementos. Lutero via nisso um indício de nestorianismo, enquanto, para Zuínglio, a posição luterana acerca da onipresença corpórea de Cristo apontava para a antiga heresia do eutiquianismo[17]. Essa disputa foi a principal controvérsia que levou os historiadores a interpretar os reformados como iniciadores de movimentos de reforma que seguiram em paralelo sem se juntarem definitivamente, fazendo com que essas tradições, embora amigas em uns pontos, fossem fortemente inimigas em outros.

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[1] SOUZA, Alderi Souza de. Fundamentos da teologia histórica [recurso eletrônico] - 1. ed. - São Paulo: Mundo Cristão, 2018

[2] WALKER, Williston. História da Igreja Cristã [tradutor Paulo D. Siepierski] – 3ªedição. São Paulo, SP. ASTE, 2006 – pág. 517

[3] MCGRATH, Alister E. Teologia histórica. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 2007

[4] O trivium (gramática, dialética e retórica) e o quadrivium (aritmética, geometria, música e astronomia) eram as conhecidas artes liberais, a primeira se dedicava aos estudos fundamentais da escrita e fala, enquanto a segunda aos estudos matemáticos. A educação medieval consistia nestas sete artes liberais, a primeira de natureza fundamental e a segunda, nem sempre ensinada em todos os momentos e em todas as escolas (ASSELT, pág.99).

[5] WOODBRIDGE, John D.; JAMES III, Frank A. História da Igreja: da Pré-Reforma aos dias atuais – Vol. 2: Rio de Janeiro; Editora Central Gospel, 2017 (pág.109)

[6] É importante ressaltarmos que na figura dos reformadores, a rejeição ao escolasticismo não foi total, Zuinglio em seu livro Da Providência de Deus usa toda a tradição patrística e escolástica para a defesa da soberania de Deus, isto ocorre também com Calvino em seu escrito Contra os libertinos. Aliás, o século XVII foi fortemente escolástico entre os reformados, que se utilizando da filosofia aristotélica e das capacidades filológicas e humanistas inerentes aos primeiros reformados, defenderam a doutrina da soberania de Deus, liberdade humana e até mesmo questões de sacramentologia.

[7] ASSELT, William van. Introdução ao Escolasticismo Reformado, estudos histórico-teológicos reformados: São Luis, MA. Editora Theophilus, 2023 (pág.122)

[8] LINDBERG, Carter. História da reforma. tradução Elissamai Bauleo. (1ªed.) – Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017.

[9] BARRETT, Matthew. Teologia da Reforma; tradução Francisco Nunes. – 1. ed. – Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017

[10] WOODBRIDGE, John D.; JAMES III, Frank A. História da Igreja: da Pré-Reforma aos dias atuais – Vol. 2: Rio de Janeiro; Editora Central Gospel, 2017 (pág.185)

[11] LATOURETTE, Kenneth Scott. Uma história do Cristianismo (Vol.2) – 1500 a.D e 1975 a.D – tradução Heber Campos. São Paulo, SP; Editora Hagnos, 2006

[12] GONZÁLEZ, Justo L. História ilustrada do cristianismo: a era dos reformadores até a era inconclusa – 2ª ed.; São Paulo: Vida Nova, 2011 (pág.54)

[13] Ibid, (pág.55)

[14] Ibid, (pág.56)

[15] WOODBRIDGE, John D.; JAMES III, Frank A. História da Igreja: da Pré-Reforma aos dias atuais – Vol. 2: Rio de Janeiro; Editora Central Gospel, 2017 (pág.146)

[16] Berkhof, Louis. Teologia Sistemática. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1990

[17] SOUZA, Alderi Souza de. Fundamentos da teologia histórica [recurso eletrônico] - 1. ed. - São Paulo: Mundo Cristão, 2018