A CESSAÇÃO DA PROFECIA ANULA O USO FEMININO DO VÉU? DE MANEIRA NENHUMA

Resposta ao apóstolo da teologia de boteco, o conhecido cessacionista patético brasileiro.

Método: Não vislumbro outro modo de expor uma posição e oferecer-lhe a devida resposta senão nos moldes de nossa ilustre tradição, a qual sempre soube lidar com disputas teológicas contra os mais diversos opositores e detratores. A diferença é que, outrora, a grandeza e a destreza das objeções eram ricas em significado lógico e teológico, riqueza esta que tanto carece em muitos que hoje levantam questões polêmicas e respondem de si mesmo sem amparo em piedade alguma transmitida no passado. Seguirei a seguinte ordem: (1) exporei as objeções de meu oponente (videtur quod); (2) em seguida, apresentarei uma breve contradita, que servirá de base para minha resposta (sed contra); (3) por fim, concluirei respondendo às três objeções possíveis.

O uso da cobertura por parte da mulher cessou? Parece que sim,

Pois o Apóstolo diz: “Toda mulher que ora ou profetiza com a cabeça descoberta desonra a sua cabeça” (1Co 11.5). Ora, a profecia e as línguas estão enumeradas entre os dons carismáticos temporários (cf. 1Co 12.10), os quais, segundo 1Co 13.8, “hão de cessar”. Logo, cessando tais dons, cessa também a obrigação ligada a eles.

Contudo,

O mesmo Apóstolo fundamenta o uso do véu na ordem da criação ao dizer que “o homem não deve cobrir a cabeça, pois é imagem e glória de Deus; mas a mulher é glória do homem” (1Co 11.7), e ainda apela à presença dos anjos (v. 10) e ao costume das igrejas (v. 16). Ora, princípios de criação e da adoração celestial são permanentes, não cessando com dons temporários. Logo, a obrigação não se vincula essencialmente à profecia.

EXPOSIÇÃO DOS ARGUMENTOS

Em primeiro lugar, devemos abstrair a razão intrínseca do argumento cuja proporção o objetor estabelece ao fazer cessar o uso do véu por haver nele uma relação textual com a profecia. Tal razão se encontra no seguinte princípio: se uma instrução bíblica se apresenta no contexto de dons carismáticos temporários, ela só é válida enquanto tais dons existirem. Não é injusto abstrairmos esse princípio, pois, se não fosse assim, qual seria o fundamento para negar o uso do véu pelo simples fato de o dom de profecia ter cessado? Ora, não foi o próprio opositor que afirmou, valendo-se do texto bíblico, que “a mulher que ora e profetiza” deve usar véu, e, logo em seguida, concluiu que, tendo cessado tal dom, o uso do véu se tornou inválido? Que injustiça, então, haveria no princípio de razão intrínseca que infiro da explicação desse opositor? Quero crer que fui justo em considerá-lo, sem qualquer desonestidade.

Contudo, tal princípio de razão intrínseca revela-se falso, pois contradiz as próprias convicções do próprio objetor. Pois, pelo mesmo critério, o silêncio feminino nas assembleias (1Co 14.34-35) também se encontra no contexto dos dons carismáticos (capítulos 12–14). Se a obrigação do uso do véu caiu em decorrência do cessar da profecia, então igualmente cairia a proibição de falar para as mulheres. Além disso, a ordem e a edificação no culto (1Co 14.26-40) estão inseridas nesse mesmo contexto; logo, poderíamos abolir a necessidade de ordem na reunião, uma vez que as orientações estariam vinculadas a dons que cessaram. Da mesma forma, a Ceia do Senhor (1Co 11.17-34), ensinada dentro do mesmo bloco de práticas cultuais, poderia ser considerada “contextual” e, portanto, não mais obrigatória. Talvez alguém o defenda, alegando que meu raciocínio é falacioso por não considerar as especificidades de cada caso. Contudo, respondo com a mesma objeção: o autor reduz o uso do véu ao dom da profecia, sem levar em conta, sequer na mesma sentença, a razão subjacente, a oração, que é um elemento ordinário e mandamento explícito, nem o argumento da ordem criacional que Paulo estabelece (vv. 7-9), onde se fundamenta a distinção entre honra e desonra mencionada no texto (v. 3). Tampouco considera a relação do uso do véu com a presença dos anjos (v. 10) e, pasme, o costume da igreja, que Paulo deixa claro não ser objeto de contenda (v. 16). É curioso observar como certos argumentos se sustentam em visões tão estreitas que fariam inveja a um microscópio mal calibrado. Restringir a discussão a um único versículo, desconsiderando o contexto imediato e os fundamentos complementares, revela não apenas um desleixo hermenêutico, mas também uma superficialidade preocupante. E já que o objetor insiste em limitar sua abordagem a esse fragmento isolado, permitam-me descer ao seu nível retórico, não para me rebaixar, mas para desmascarar esse sofisma primário e deixar claro que tal argumento não procede de um verdadeiro teólogo, pelo menos, não quando o contexto é cuidadosamente considerado. Aqui quero me alongar um pouco para mostrar como esse princípio revela ainda mais o quão infundado se mostra meu opositor enquanto professor de teologia, pois ele sequer considerou que a associação entre duas coisas pode ocorrer de modos diversos, segundo a lógica mais básica: (1) per se, por uma necessidade essencial, isto é, a associação ocorre quando uma coisa depende completamente de outra para existir ou ter valor; (2) per accidens, por uma razão concomitante, circunstancial na relação, explicando, elas estão associadas por coincidência no tempo ou contexto, mas uma não depende da outra para existir ou ter valor. São coisas que podem ocorrer juntas, mas não são essencialmente ligadas; (3) per institutionem, de dependência institucional, ou seja, a associação ocorre quando uma coisa é formalmente estabelecida como parte essencial de outra por uma regra, norma ou instituição; (4) per significationem, de sinal ou coisa significada, essa associação ocorre quando um sinal (como um símbolo ou ritual) aponta para uma realidade maior. O sinal tem sentido porque representa essa realidade. Se a realidade que o sinal representa deixa de existir, o sinal perde seu propósito ou significado, a menos que seja reinterpretado ou reinstituído de outra forma. Dado estas regras claras de relação, voltemos ao argumento do opositor que faz uma relação direta do uso véu com o dom de profecia.

Caro leitor, essa relação pode ser per se, isto é, essencial? De maneira nenhuma, pois se assim fosse, os homens também deveriam usar véu, algo que o texto claramente nega. Seria, então, uma associação per accidens? Poderíamos, sim, admitir essa possibilidade se a referência à “mulher que ora e profetiza” fosse uma descrição literal do que acontecia na igreja primitiva. Contudo, creio que Paulo emprega essa expressão numa relação retórico-argumentativa com o versículo anterior (“todo homem que ora e profetiza”, v. 4). Assim, há duas possibilidades: ou Paulo não se refere ao exercício público da mulher no culto, mas a outro momento específico, conforme Calvino explica, quando diz que “o apóstolo espera das mulheres conduta modesta não só no local onde toda a congregação se reúne, mas também em outras reuniões formais, como as domésticas”; ou então está usando uma situação hipotética. No primeiro caso, a associação seria per accidens, mas tal associação não sustenta a ideia de que, cessando o dom da profecia, cessa também o uso do véu. Poderia ser uma associação per institutionem? Tampouco, pois o próprio apóstolo, capítulos depois, proibirá a mulher de falar no culto, associando a fala à autoridade e fundamentando-se na autoridade veterotestamentária (1Co 14.34), algo que demonstrarei com mais detalhes adiante. Por fim, restaria a associação per significationem; porém, essa também não procede, pois o véu não é um sinal da autoridade feminina no exercício de orar e profetizar, mas um símbolo de submissão. Vejam meus queridos, é notório que tais distinções são basilares, não apenas para a lógica mais elementar, mas para qualquer tratamento sério da teologia. No entanto, é deveras curioso e até digno de certa compaixão que o opositor nem ao menos se dê ao trabalho de considerá-las. É como se, num tribunal de lógica e exegese, ele aparecesse munido apenas de um martelo e, diante da complexidade das questões, decidisse que tudo se resume a pregar pregos, desconsiderando ferramentas básicas como o nível, a régua e o compasso. Assim, amigos e leitores atentos, somos convidados a testemunhar esse triste espetáculo. E, se alguém supõe que a célebre frase de Spurgeon, “chegará o dia em que, em vez de pastores alimentando ovelhas, teremos palhaços entretendo bodes”, aplica-se apenas aos pentecostais, engana-se redondamente. Tal realidade manifesta-se também entre os reformados, com uma diferença sutil: enquanto alguns pentecostais simplificam a sã doutrina (isto quando a ensinam) na prática, certos reformados a empobrecem no intelecto. Que Deus, em sua infinita graça, ilumine as mentes daqueles que se perdem nesses desvios e os reconduza ao caminho firme da razão e da tradição. Porém, como mencionei inicialmente, limitei-me a desmontar a razão intrínseca do argumento, que serve de alicerce para o castelo de areia que o opositor, com ousadia ingênua, tentou erguer. Agora que a base foi varrida pela maré da lógica, sigamos adiante para desmantelar os frágeis torreões que ainda restam, antes que essa construção precária desmorone por si só, deixando apenas um rastro de constrangimento maior do que qualquer refutação bem articulada poderia causar.

O uso do véu como signo da submissão feminina

Ao examinarmos as Escrituras, percebemos que o véu está intrinsecamente ligado à submissão, sendo uma das expressões mais claras de modéstia e honra feminina. No Antigo Testamento, encontramos esse padrão no exemplo de Rebeca que, ao avistar Isaque ao longe, “tomou o véu e se cobriu” (Gn 24.65). Até mesmo as prostitutas da antiguidade oriental, como deduzimos do relato de Tamar, usavam o véu em certos contextos. Cansada de esperar pelo filho de Judá, Tamar “despiu as vestes de sua viuvez, cobriu o rosto com um véu e se disfarçou” (Gn 38.14). Judá, ao vê-la, “teve-a por meretriz, pois ela havia coberto o rosto” (Gn 38.15). Da mesma forma, ao profetizar a queda da Babilônia, Isaías declara: “Tira o teu véu” (Is 47.2), associando esse ato, no versículo seguinte, à vergonha que seria revelada (Gn 47.3). Esses exemplos evidenciam que o véu simbolizava modéstia e respeito, refletindo a submissão exercida pela mulher. No Novo Testamento, o apóstolo Paulo, dirigindo-se à comunidade gentílica de Corinto, escreve: “Eu vos louvo porque, em tudo, vos lembrais de mim e retendes as tradições, assim como vo-las entreguei” (1Co 11.2). Esse elogio, surpreendente em meio às muitas críticas que Paulo dirigiu e ainda dirigiria àquela igreja, pode ser comparado a um teólogo de Westminster que, ao observar uma igreja presbiteriana em seu culto, começasse por elogiá-la por sua adesão à Confissão de Fé e aos catecismos, antes de apontar, com severidade, a hipocrisia e a desobediência em relação ao que foi ensinado. Contudo, um ponto crucial emerge aqui: o que Paulo apresenta a seguir não é apenas uma prática local, mas uma tradição e um costume observado em todas as igrejas de Deus (1Co 11.16).

Será que o nosso sapientíssimo opositor percebeu a clara noção de transmissão de costumes e tradições no texto de Paulo? O apóstolo inicia o discurso da perícope tratando de “tradição” e o encerra apontando para a mesma direção, recurso que, na exegese, se denomina envelope. Se alguém quiser interpretar o versículo inicial como uma referência ao modo como aquela igreja se comportava no passado, interpretação seguida por Calvino, não me atreverei a dirigir-lhe críticas severas; afinal, não ouso falar de forma leviana contra um exegeta de tão alta estatura. Pelo menos tento. Ainda assim, concordo mais com outra posição: a de que Paulo emprega ironia justamente para introduzir o assunto do véu e, ao final, pelo próprio conteúdo dessa ironia, confirmar e autenticar a prática do seu uso. Contudo, atentem para isto: quando o nosso ilustre opositor relaciona o uso do véu ao dom de profecia, anula por completo o sentido da submissão que o véu sinaliza, pois, a profecia é, em si mesma, uma expressão de autoridade e, segundo a sua própria definição, nada menos que a recepção de uma revelação divina. Nisso, admito que concordo com ele; ainda que, mesmo aqui, seja visível como empobrece o significado, até porque ele lê as Escrituras como quem monta um quebra-cabeça de 1.000 peças com apenas 3 na mesa… e ainda se gaba de ter visto o quadro inteiro, chega até dizer que ninguém jamais estudou como ele. Concordo: ninguém realmente estudou assim, e há bons motivos para não repetir a experiência.

Ora, é certo que Paulo afirma: “Ele mesmo [Cristo] concedeu uns para apóstolos, outros para profetas, outros para evangelistas e outros para pastores e mestres” (Ef 4.11). Notem que todos esses ofícios estão intrinsecamente ligados à Palavra. A Escritura também declara: “O que profetiza fala aos homens edificando, exortando e consolando” (1Co 14.3). E, no mesmo contexto, o apóstolo equipara o dom de profecia à instrução, ao dizer: “Prefiro falar na igreja cinco palavras com entendimento, para instruir outros, a falar dez mil palavras em outra língua” (v.19). Portanto, é correta a visão do objetor de que a profecia consiste na comunicação e transmissão de revelação. Concordo. Contudo, essa transmissão pode ocorrer tanto de forma extraordinária quanto ordinária. Ou seja, ainda que o dom extraordinário (revelação imediata) tenha cessado, a função ordinária de “profetizar” (ensinar, exortar e consolar pela Escritura) permanece viva e necessária na Igreja por meio de seus ministros. Seja qual for a objeção que o opositor levante, ele terá de negar o sentido ordinário do dom para atingir a minha definição. Timóteo recebeu de Paulo a seguinte exortação: “Até à minha chegada, aplica-te à leitura, à exortação, ao ensino” (1Tm 4.13). Aqui, o apóstolo ordena que o evangelista leia publicamente as Escrituras e as pregue à Igreja. Tanto que prossegue: “Não negligencies o dom que há em ti” (v.14). Não esqueçamos que Paulo está instruindo um pastor, naquele contexto, sobre como proceder “na casa de Deus” (1Tm 3.15), ou seja, no culto público. O mesmo padrão se vê quando Paulo entra na sinagoga de Antioquia da Pisídia, as Escrituras dizem que “Depois da leitura da Lei e dos profetas, os chefes da sinagoga lhes mandaram dizer: Irmãos, se tendes alguma palavra de exortação para o povo, dizei-a” (At 13.15). Observem: em um culto público, a leitura das Escrituras era seguida por palavras de exortação. E o texto prossegue: “Paulo, levantando-se e fazendo com a mão sinal de silêncio, disse...” (v.16). Sabemos que Paulo pregou o que lhe fora revelado e, ao fim, foi convidado a continuar pregando ali. Compare-se isso com a regulamentação que o próprio apóstolo dá ao culto cristão: “Se, porém, vier revelação a outrem que esteja assentado, cale-se o primeiro” (1Co 14.30), e a menção, logo em seguida, à instrução e consolação.

Em um determinado momento, reagindo a um vídeo do Rev. Hernandes Dias Lopes, o opositor recorreu ao verbo grego ἀποκαλύπτω para sustentar que, por associação a Ef 3.3-5, a profecia deveria ser entendida exclusivamente como algo imediato e totalmente novo, e não, nas palavras dele, como “saber as informações que se vai transmitir a partir do texto revelado”. Ora, se esse raciocínio fosse seguido à risca, qualquer pessoa minimamente inteligente se tornaria continuísta ao perceber que o termo também é usado para a iluminação dos eleitos de Deus (Mt 11.25-27); para expor a hipocrisia legalista (Lc 12.2); para a manifestação visível do Filho de Deus (Lc 17.30) e do filho da iniquidade (2Ts 2.3); para um esclarecimento divino diante de nossa imperfeição (Fp 3.15); e até em relação direta com a pregação (Jo 12.38; 1Co 2.10). Sim, é verdade que o termo ἀποκαλύπτω pode, em certos contextos, referir-se a uma revelação imediata, nova e extraordinária (Gl 1.16; Ef 3.5; 1Pe 1.12). Mas seu sentido é mais amplo: significa manifestação clara, evidente e inegável — e não se limita a fenômenos extraordinários. Restringi-lo exclusivamente ao aspecto milagroso é amputar o campo semântico do termo. A ironia é que a situação fica ainda mais constrangedora para o ilustre opositor quando ele próprio lê em seu catecismo (o que, aliás, prova que antes de se aventurar na teologia polêmica convém ser devidamente catequizado) que Cristo exerce a função de Profeta “revelando à Igreja, em todos os tempos, pelo seu Espírito e Palavra, por diversos modos de administração, toda a vontade de Deus em todas as coisas concernentes à sua edificação e salvação” (CMW, questão 43). Pergunto: o ofício profético de Cristo cessou, então? [para saber mais do dom de profecia, vá ao meu artigo sobre o cessacionismo] Evidentemente que não. O que cessou foi apenas o aspecto extraordinário pelo qual apóstolos e profetas lançaram o fundamento da Igreja. Novamente, quero advertir, especialmente os que estão dando os primeiros tropeços na teologia, e mais ainda o meu nobre opositor: se a sua “teologia” se sustenta apenas em um ou dois versículos arrancados do contexto, faça um favor a si mesmo (e ao mundo): jogue essa tralha no lixo. Doutrina bíblica de verdade não é coleção de figurinhas de versículos, mas compreensão da progressividade da revelação, da unidade pactual, dos elementos de continuidade e descontinuidade entre as administrações do pacto. Ignorar o conjunto das Escrituras para abraçar meia frase isolada fará de você exatamente isso: um mau teólogo… e, pior ainda, um mau teólogo confiante. Quer desgraça maior que essa? É como querer julgar um banquete apenas pelo cheiro do guardanapo, e ainda sair convencido de que é chef.

Voltamos ao texto, e lemos que “o homem que ora e profetiza” e, à luz do contexto mais amplo das Escrituras e do pensamento paulino, fica evidente que ele está falando aqui dos ministros, sejam os que exercem a função ordinária ou extraordinariamente. Quando a situação das viúvas começou a exigir demais da Igreja, os apóstolos instituíram o diaconato dizendo “quanto a nós, nos consagraremos à oração e ao ministério da Palavra” (At 6.4) e, claramente isto se estende aos ministros que assumem a função apostólica, ainda que não tenha a singularidade deste ofício e nem os mesmos dons resultantes deste ministério fundacional, mas eles são chamados “despenseiros dos mistérios de Deus” (1Co 4.1) e administram os sacramentos, assim como os ministros (Mt 28.18-20), pelo que a função de profecia é de autoridade. Por esta razão, o versículo que diz “a mulher que ora e profetiza” ou trata-se de um artifício retórico apenas para ilustrar o ponto que Paulo quer demonstrar ali, ou se trata de como a mulher deve-se comportar em outras situações fora do culto solene, fico com o primeiro, Calvino fica com o segundo.

CONCLUSÃO

Acredito que até aqui foi o suficiente para demonstrar o erro e proclamar a verdade, mas ainda há uma coisa muito importante a ser dita para calar a voz do engodo abjeto que tem sido defendido como verdade, o uso do véu procede da esfera natural, por mais corrompida que ela estivesse sido. O nosso querido objetor sente um gosto de mel na boca ao ter que ler “porque, primeiro, foi formado Adão, depois, Eva” (1Tm 2.13) e não hesitará em dizer que há um princípio criacional aqui que impede que mulheres exerçam autoridade, falando no culto público, para o ensino da Igreja. Ele não considerou que Paulo usa o mesmo argumento criacional ao defender o uso do véu na Igreja de Corinto? Isto também serve a todo e qualquer incoerente reformado que rejeita o uso do véu na atualidade, Paulo não apela para a questão cultural, mas para a criação. E assim como é vergonhoso ao homem uso comprido do cabelo, semelhantemente a mulher é vergonhoso não usar o véu. Ora, creio que de tudo o que foi dito aqui, o cerne da objeção de nosso opositor foi respondido, creio que com sucesso. E se o senhor, opositor, chegou até o final deste artigo sem rir de minhas respostas, talvez seja porque percebeu que, desta vez, quem estava sendo motivo de riso era o senhor mesmo, todavia se agora o senhor riu ótimo! Significa que, mesmo quando está perdendo, o senhor ainda consegue se divertir, embora, nesse caso, o palhaço não seja eu. Perdoe-me, caro leitor, o tom adotado; mas não posso rebaixar a doutrina da verdade apenas para poupar a suscetibilidade de alguém cujo caráter demonstra que o próprio ego lhe é mais precioso que qualquer confronto genuíno e bem-intencionado.

Extremista, o termo usado pelos infiéis para acusar confessionais

Certamente, a palavra radical deve ser um termo de relação, e não uma palavra que corresponde a um ente real, pois quando se atribui a alguém o título de "extremista", "radical" e às vezes "legalista" (essa última certamente como uma ofensa) está definido alguém em relação a um padrão determinado em seu intelecto. Atualmente, alguns tem chamado os reformados confessionais de extremistas, justamente porque são fiéis as Sagradas Escrituras e ao ensino exposto nas confissões reformadas, aqui especialmente, a de Westminster. Porém, a reforma suíça (a reforma a qual somos herdeiros) foram chamados de radical em vista daquilo que estava acontecendo com a Alemanha, pela reforma de Luterno. E isso se estende também aos puritanos, que contrário aos anglicanos, queria um culto mais puro que tivesse elementos que foram ordenados e regulados por Deus em sua palavra. Conclui-se que, reformados, à luz da história da reforma, em comparação com os demais protestantes magistrais (digo magistrais, para remover os Anabatistas, estes sim, hereges da pior espécie) são conhecidos por essa natureza radical, quero crer que luteranos e anglicanos não vão discordar de minha posição aqui.

Logo, quando alguém me chama de radical, duas questões são pertinentes para me sentir ou ofendido ou contente por essa afirmação: (1) qual o padrão que torna-se fixo na mente de alguém que me chama de extremista? (2) esse padrão corresponde a natureza histórica da confessionalidade reformada? Como adepto do Princípio Regulador do Culto, confesso que "o modo aceitável de adorar o verdadeiro Deus é instituído por ele mesmo e tão limitado pela sua vontade revelada, que não deve ser adorado segundo as imaginações e invenções dos homens ou sugestões de Satanás nem sob qualquer representação visível ou de qualquer outro modo não prescrito nas Santas Escrituras" (CFW, 21.1). A verdade desta sentença implica que a antítese seja mentira. Se eu gosto disso? Da lógica sim, das consequências que ela me impõe, às vezes reluto, mas isto é tolice minha. Com minhas próprias palavras, posso lhes garantir que estou convencido de que todo culto que não possui, seja por omissão ou ignorância, os elementos ordenados por Deus nas Escrituras, ou acrescentam-se aos elementos, formas e elementos não prescritos ou regulados, não é um culto agradável a Deus, antes odioso, ímpio e sem valor algum diante de Deus. E diante desses horríveis dias onde a inteligência só possui valor se a sua expressão de inteligência possuir uma estética agradável ou palatável a conveniência moderna, entendo os que verão minha posição com olhos maus.

Com relação a primeira pergunta, as respostas são diversas, mas como estou me direcionando aos reformados em si (pois certamente eu não quero saber de sua opinião, se pertences a outro modo de pensar, pois não tenho nenhum compromisso com ela), a mais comum que me aparece nesse meio moderno é o princípio do Sola Scriptura. A resposta é mais ou menos esta: uma vez que temos as Sagradas Escrituras como única regra de fé e prática, a ela que devemos recorrer para estabelecer a doutrina da Igreja, não as confissões ou catecismos. Uma vez que a Bíblia é padrão, ser mais do que ela manda ser, é legalismo, extremismo e radicalismo. Consideremos a resposta: (1) partem do pressuposto confessional para estabelecer um padrão; (2) fazem uma separação entre o ensino confessional e o ensino bíblico, pressupondo que há alguma divergência entre aquilo que a Bíblia diz com aquilo que a Confissão ou catecismos ensinam; (3) o padrão interpretativo sai da esfera eclesiológica, da Igreja, e passa a assumir um caráter personalizável e a confissão da Igreja e suas práticas não são mais uma unidade, mas como vemos nas Escrituras "cada um anda conforme aquilo que acha correto". Realmente, a mistura de mentira com meias verdades torna o discurso bem bonito, mas em termos lógicos, é tão incoerente com a realidade que chega a ser surpreendente aqueles que aceitam todas as assertivas deste argumento, pois:

I. Usa-se um princípio confessional para anular uma parte da confissão. Com isso, o padrão deles é a confissão filtrada pelos interesses ou influências atuais ou particulares, o que claramente é uma atitude desonesta, perigosa e destrutível. Ao usarem o princípio do Sola Scriptura em detrimento daquilo que discordam da confissão ou dos catecismos, recaem em outro dilema epistemológico: se se pode negar um ponto da confissão por achar que ela está errada, porque outro não pode pela mesma razão negar a Autoridade Suprema da Escritura? Alguém poderá responder pela Escritura a razão desse, mas ao se deparar com alguém que nega a Escritura como autoridade suprema, certamente tais respostas não terão finalidade devidas ao debate, portanto, o Sola Scriptura perde o sentido neste argumento, pois diferente dos papistas que negam este princípio para contrariar e acrescentar a ela outras doutrinas, protestantes reconhecem o testemunho da Igreja como uma autoridade subordinada a Palavra de Deus.

II. Não admitem que os documentos em que subscrevem são exposições fiéis da Doutrina Bíblica, fazendo com isso uma distinção entre ensino confessional e ensino bíblico, colocando-os em guerra quando os convém. Sem isso, não há outro padrão de interpretação das Escrituras que não seja eles ou o consenso dos teólogos modernos, o que já contradiz o tópico primeiro, pois estão prontos a questionarem a Assembleia de Westminister usando o princípio do Sola Scriptura, mas não fazem o mesmo com reverendos modernos, como por exemplo, Augustus Nicodemos ou Hernandes Dias Lopes.

Outros são confessionais temerários, afirmam e negam a confissão, colocam em posição de destaque, mas cedem a conveniência moderna e torna obsoleto o padrão de culto confessional, como se isso fosse um padrão confessional. Esses dias mesmo um amigo meu fez questão de se revoltar contra o princípio regulador do culto, dizendo que os outros modos de cultuar, embora não sejam executados pelo Princípio Regulador, são aceitos por Deus. Eles pervertem o sentido original da Confissão, dão aos termos outro significados e querem se assumir confessionais ou reformados.

Quanto a segunda pergunta, estes sofistas tem medo que se apresentem a confessionalidade em sua integridade, pois se fossem apresentados a Assembléia de Westminister, se pastores, seriam exonerados do cargo, se membros, voltariam para o catecúmeno e se rebeldes, tratados como impenitentes. Dado que o culto apresentado a Deus hoje, além de não se alinhar com as Escrituras (ainda que enganosamente achem o contrário), certamente afronta o ensino confessional. Fazem distinções, espantalhos e caricaturas dos puritanos, detestam o zelam que tinham com as Sagradas Escrituras. Uma vez que a confessionalidade é o padrão que define a identidade e teologia dos reformados, essa posição atual de aderir a esse politicamente correto deste século, essa infidelidade disfarçada de relevância e amor cristão como também essa desobediência descarada que está havendo entre os reformados mostram, que eles devem calar a boca ao verem pentecostais ou carismáticos e desaprovarem suas práticas, pois é fácil olhar o cisco no olho de um quando nossas igrejas tem uma trave, permitindo homenagens na hora do culto, deixando o cântico de salmos e aderindo a músicas estranhas a nossa liturgia, permitindo às mulheres o uso do púlpito para pregação, ensino ou como guias da liturgia na Igreja em culto público, a falta de interesse pela prática da pregação expositiva, até a criação de conferências de avivamento (a coisa mais ridícula nesse meio), a permissão de músicas criadas por movimentos estranhos e heréticos (como os metodistas e voz da Verdade), a retirada de crianças do templo na hora da pregação, a quebra constante do segundo mandamento permitindo a representação física de Jesus Cristo, a falta de expor a Confissão e os catecismos na Igreja, entre muitas outras coisas. Eu realmente queria estar com raiva, enfurecido e revoltado, mas sinceramente meus irmãos, eu sofro todos os dias por esses comportamentos, pois tento me disciplinar ao máximo para ser um cristão confessional, mas isto atualmente está atrapalhando muito as igrejas, por isso, certamente minha vontade de ser pastor está minguando. Aliás, com essa minha posição, é bem capaz que eu nunca seja aceito em uma igreja como pastor. Farão um favor para mim, com todo respeito.

Concluo dizendo que a confessionalidade é um conjunto de crenças, princípios, símbolos e práticas que se explicitam na vida de uma pessoa ou instituição. A lógica é simples, ao assumir a posição confessional, se afirma o que está nos documentos, nega o que se opõe a ela. Ser reformado é ser confessional, e a confessionalidade é formal e integral. Pode ser que você não encontre uma estética no meu texto, podes achar inconveniente, inflexível, mas não podes negar o que falo, exceto mentindo sobre sua própria tradição.

O início da Reforma Suíça por Ulrico Zuínglio

 

INTRODUÇÃO

Martinho Lutero foi o principal teólogo alemão que difundiu os princípios da reforma protestante. O contexto de corrupção no clero da Igreja já havia excedido os limites do bom senso, provocando a ira não somente de teólogos como Lutero, mas de países e governos que buscavam autonomia do império sagrado. Durante a Idade Média a sociedade europeia esteve solidamente unificada em torno da fé católica, um fenômeno conhecido como “cristandade”. Todavia, no fim desse período surgiu uma grande insatisfação com a situação reinante na igreja: a corrupção de muitos membros do clero, a opulência e as ambições seculares da alta hierarquia (especialmente do papado), a religiosidade supersticiosa e ignorante das massas e o relacionamento questionável com o Estado. Por muitos anos fez-se ouvir em toda parte um clamor por “reforma na cabeça e nos membros”. Foi nesse contexto que eclodiu a Reforma Protestante[1]. A ideia do monge era promover uma reforma dentro da Igreja Católica com base nas doutrinas da justificação pela fé somente, da autoridade suprema da Escritura e da centralidade do Evangelho em detrimento da lei, que era fortemente enfatizado pela Igreja da época em um contexto de pobreza, fome e pestes sobre a população. Entretanto, neste período de disputas e debates barulhentos na Alemanha, a Suíça estaria prestes a presenciar um movimento reformista mais radical ao de Lutero contra o papismo e com mais influência que o próprio luteranismo. A proposta da reforma calvinista, iniciada por Ulrico Zuinglio, envolveria todos os aspectos da sociedade, desde a religião à política e originando um novo padrão de sociedade em relação ao que tinha sido anteriormente estabelecido.

PANO DE FUNDO HISTÓRICO DA REFORMA SUÍÇA

A Suíça era um país privilegiado, a luta pela autonomia do império papista já havia sido ganha em 22 de setembro de 1499 em um tratado chamado de Paz de Basileia, onde a Confederação Suíça se tornou independente do Império Romano-Germânico. Enquanto na Alemanha, o governo era centralizado na figura de um imperador, a Suíça possuía uma fragmentação política de cidades-estados, os chamados cantões, que possuíam autonomia política e, em relação as demais nações, poderia ser denominada de uma democracia, embora as cidades em se relacionavam com alianças militares, tornando-as sujeitas a população local. Portanto, o apoio político era um fator importante na tomada de decisões para transformações sociais, isto incluindo também a própria região local. O país, como um todo, era considerado o mais livre da Europa. Seus filhos tinham grande fama como soldados e por isso eram muito procurados como mercenários, principalmente pelos reis franceses e pelos papas[2].

As universidades estavam presenciando o surgimento do movimento humanistas nas áreas de filosofia, filologia e teologia. O humanismo não pode ser definido concretamente justamente pois ele se manifestou de diversas maneiras na Europa, McGrath sustenta que “podemos identificar no passado recente duas linhas principais de interpretação do movimento. De acordo com a primeira linha, o Humanismo foi um movimento dedicado ao estudo da literatura e línguas clássicas; de acordo com a segunda, o Humanismo foi, basicamente, um conjunto de ideias abrangendo a nova filosofia do Renascimento”[3]. O protestantismo, em termos de teologia, foi influenciado pelo humanismo de primeira linha, adotando um comportamento crítico à tradução latina vigente na Igreja, e passando a analisar os textos bíblicos nas línguas originais (o grego e o hebraico). O modelo medieval priorizava mais o estudo das artes liberais do trivium e do quadrivium[4], enquanto os humanistas enfatizavam mais a retórica e a gramática. A grande verdade é que o humanismo em si foi uma proposta de ensino contrária ao escolasticismo medieval, isto porque esta última defendia uma teologia científica (scientia no sentido de Aristóteles, isto é, um corpo de doutrinas sistematicamente organizado e demonstrado racionalmente), os humanistas, por sua vez, tinham uma visão menos aristotélica de sistematização, para eles a piedade erudita e eloquente dos patriarcas , em contrapartida, não era uma ciência, mas sim uma sabedoria real, uma retórica santa derivada das páginas sagradas das Escrituras[5]. Nisto, se explica o interesse humanista nas línguas clássicas e nos retornos as fontes originais dos escritos.[6] Na ciência teológica temos o grande humanista Erasmo de Roterdã que, em 1516, publica a primeira edição do Novo Testamento Grego, a busca pelos manuscritos antigos e o início da crítica textual começaram a florescer na Europa. O retorno às fontes (ad fontes) significou não apenas a reintrodução do que havia sido perdido, mas também uma nova leitura das fontes a partir de uma nova perspectiva e com novos métodos. A reforma faria uso completo disso[7].

ULRICO ZUÍNGLIO, O REFORMADOR DE ZURIQUE

Ulrico Zuinglio nasceu em Wildhaus, um pequeno vilarejo em São Galo, no ano novo de 1484. Ele era o terceiro de nove filhos de uma família camponesa, seu avô e pai foram participantes do magistrado local e, portanto, foi fortemente influenciado por um senso de independência e patriotismo. Aos dez anos de idade, ele foi para a Basileia onde iniciou os seus estudos no latim, aos quatorze anos foi admitido na Universidade de Viena, onde teve a influência do movimento humanista, em 1498. Mais tarde, ele volta para a Basileia onde definitivamente consegue seu bacharelado e mestrado em estudos humanísticos, filosóficos e teológicos (1506). Na Basileia, parece ter sido influenciado principalmente pela via antiqua, isto é, pela teologia tomista[8]. No mesmo período, ele foi convidado para ser ministro em Graris, onde ficou ali por dez anos como pregador, neste período ele ficou mais profundamente seus estudos nos clássicos e nos pais da Igreja, posteriormente aprendeu grego e conheceu o ilustre Erasmo de Roterdã. Ele adquire o Novo Testamento Grego de Erasmo e passa a fortalecer seu interesse no caráter expositivo, proveniente do humanismo de seu mais novo mestre.

Ainda neste contexto, a Confederação Suíça passa a usar os seus soldados em guerras estrangeiras, em 1510, Zuínglio escreveu seu poema alegórico O boi, atacando o uso do exército suíço para guerras estrangeiras[9], contudo, a derrota brutal dos suíços na Batalha de Marignano (1515) levou Zuínglio a se opor publicamente ao serviço dos suíços como mercenários[10]. Em 1516, ele foi transferido para Einsiedeln, uma paróquia que era centro das peregrinações pelo famoso santuário Virgem Negra, e, dois anos depois assumi a Grande Minster, em Zurique, embora uma pequena cidade de talvez sete mil habitantes, mas rica e com influência política[11].

A reforma suíça em si mesma não foi motivada ou incentivada e nem tão pouco influenciada pelo protestado de Lutero à Igreja, embora mais tarde Zuinglio chegou a conhecer as obras do monge alemão, o próprio Zuínglio diria que, antes de ter conhecido as doutrinas de Lutero, chegara a conclusões semelhantes com base em seus estudos na Bíblia[12]. A educação humanista de Zuinglio o levou a tomar posturas mais severas e radicais que Lutero, que por ser educado em uma tradição mais medieval, ainda nutria simpatia pela tradição católica, em geral. Em suma, o pensamento de Zuinglio era que é da Escritura que parte as necessárias normas de fé e prática da Igreja de Cristo, não sendo necessário e nem permitido tradições humanas. Em 1522, ocorre na cidade de Zurique o famoso Caso das Salsichas, onde devido a quaresma daquele ano, os homens que haviam comido carne neste período foram levados ao Conselho da cidade e presos por quebrarem o jejum. Zuinglio pregou contra a atitude do concílio em seu sermão A liberdade de escolha dos alimentos e, mais tarde, publicou um livro sobre o assunto afirmando a liberdade do crente na escolha dos alimentos. O conselho organizou um debate entre ele e o bispo de Constança, que o acusou pelo caso anterior. O fracasso do bispo no debate acabou fazendo com que o Conselho de Zurique permitisse com que o reformador continuasse pregando em liberdade. A partir daí, com o apoio dos magistrados, a reforma de Zuinglio teve forte progresso. Zuínglio diferia de Lutero, pois, embora o alemão cresse que todas as práticas tradicionais deviam ser preservadas, exceto aquelas que contradissessem a Bíblia, o suíço sustentava que tudo o que não fosse encontrado explicitamente nas Escrituras devia ser rechaçado[13]. O caráter humanista do reformador levou a teologia reforma ressaltar a supremacia, autoridade absoluta e infalível da Escritura, a prática cristã agora não está fundamentado na conveniência das tradições humanas, nem mesmo nos modismos da época, mas toda a prática cristã se fundamenta apenas naquilo que a Escritura prescreveu. Gonzáles dirá que Lutero cria que bastava desfazer-se de tudo o que contradizia as Escrituras, enquanto Zuínglio insistia na necessidade de preservar somente o que se encontrasse explicitamente na Bíblia. Uma vez mais o que preocupava Lutero não eram as formas externas da religião, mas a proclamação do verdadeiro evangelho. Zuínglio cria que o retomo às fontes devia ser o princípio orientador da Reforma, e parte desse retomo consistia em desfazer-se de todas as inovações feitas no decorrer dos séculos, por mais insignificantes que fossem[14].

Já deve-se ter notado diversas divergências teológicas entre os dois reformadores indiretamente, vamos agora dedicar a nossa atenção a elas. Antes disso, é importante notar como o termo “reformado” passou a representar mais o pensamento suíço do que os ideais do monge alemão. A interpretação da maioria dos estudiosos é que foi na reforma suíça que vemos uma ruptura com a Igreja de Roma e uma verdadeira ênfase na Escritura. Curiosamente, o termo “evangélicos” foi fortemente atribuída aos luteranos, por tê-la colocado acima da massiva pregação da Lei existente na Igreja Medieval, alimentando o medo e incentivando os incautos a comprarem sua salvação pelas indulgências romanas, salvarem seus familiares do purgatório, entre outros absurdos da Igreja Romana. Mas as diferenças presentes na teologia desses reformadores demonstra como a reforma destes se deu de modo independente.

A autoridade Escritura em detrimento da tradição

A posição de Lutero, por sua formação medievalista, legou a ele uma certa simpatia pela tradição católica, sua oposição era aquelas práticas da tradição que feriam diretamente o ensino das Escrituras. Zuinglio, de formação humanista, vai adotar um posicionamento mais radical e colocar uma exclusividade na Escritura, afirmando que toda a tradição é válida, desde que seja ensinada pela Palavra de Deus. A diferença parece pouca, mas em termos práticos, a Escritura tomou uma ênfase mais característica no reformador suíço, pois a prática e liturgia cristãs deve se fundamentar apenas nas Sagradas Escrituras, Lutero admitia uma prática cristã que embora não fosse ordenando na Escritura, não contradizia a ela.

Ponto de partida distinto: a justificação pela fé e Soberania de Deus

Lutero sofreu muito para sentir-se paz no Evangelho de Cristo, a sensação de estar debaixo de uma ira divina levou ele a debates internos e a uma tristeza muito profunda. Essa experiência direcionou seu ponto de partida, a partir do momento que ele compreendeu a doutrina do Sola Fide, isto é, somente pela fé somos justificados por Deus. Essa perspectiva foi, por assim dizer, a sua chave hermenêutica, na qual ele descarta a interseção dos santos, a mediação da Igreja e as missas. Zuinglio, por sua vez, dependeu totalmente de seu estudo das Escrituras e interesse político, e colocou a Soberania Divina e sua Providência como o fundamento de sua teologia. A grande expressão dessa diferença está na doutrina da predestinação, que ambos criam, mas o monge alemão via isto da perspectiva de que o homem é caído em seus pecados e sua incapaz de livrar-se deles, enquanto o reformador suíço cria que a predestinação é uma consequência lógica do Ser de Deus e seus atributos, é impossível, para ele, afirmar a onipotência divina sem que se assuma que tudo está debaixo de uma exaustiva providência.

O nominalismo de Lutero contra o escolasticismo de Zuinglio

Os debates entre humanistas e escolasticismo era grande, ambos apontava as falhas de métodos, coerência e prioridades, os humanistas levavam a arte das letras e a interpretação literal como um elemento primordial, o escolasticismo estava mais preocupado com uma teologia científica, principalmente influenciado pelo aristotelismo. Zuinglio recebeu ambas as educações e soube usar e aproveitar ambos os métodos para o desenvolvimento de seus argumentos, pregação e teologia. Portanto, ele não descartou o uso da filosofia (a metafísica, lógica etc.) de seu discurso, via como algo positivo e frutífero para a teologia sagrada. Entretanto, Lutero foi influenciado pelo nominalismo de Ockham, embora ele não tenha sido um total nominalista, ele rejeitou o realismo tomista, rejeitando, portanto, toda a tradição escolástica, depreciando Aristóteles como um “professor pagão, morto, cego, maldito, orgulhoso e fraudulento”, considerando assim qualquer doutrina construída a partir de uma lógica aristotélica extremamente tola[15].

O corpo de Cristo na Ceia do Senhor

Lutero rejeitou a ideia papista da transubstanciação na Ceia, segundo ele, o pão e o vinho continuam sendo o que são, mas, não obstante, há na Ceia do Senhor uma misteriosa e miraculosa presença real da pessoa completa de Cristo, corpo e sangue, nos elementos, sob eles e junto deles[16]. Ele afirmou que não havia nenhuma transformação miraculosa do pão e do vinho no próprio corpo e sangue de Cristo, rejeitando também a distinção aristotélica entre a substância e os acidentes. Zuinglio, por sua vez, não considerou os sacramentos meios de graças reais e, argumentou que o corpo glorificado de Cristo está localizado espacialmente no céu, não sendo onipresente. Logo, a ceia do Senhor é uma refeição espiritual que nos leva a memória da obra de Cristo. Argumentou que o corpo glorificado de Cristo está localizado espacialmente no céu, não sendo onipresente. Portanto, não existe uma presença real ou física de Cristo nos elementos. Lutero via nisso um indício de nestorianismo, enquanto, para Zuínglio, a posição luterana acerca da onipresença corpórea de Cristo apontava para a antiga heresia do eutiquianismo[17]. Essa disputa foi a principal controvérsia que levou os historiadores a interpretar os reformados como iniciadores de movimentos de reforma que seguiram em paralelo sem se juntarem definitivamente, fazendo com que essas tradições, embora amigas em uns pontos, fossem fortemente inimigas em outros.

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[1] SOUZA, Alderi Souza de. Fundamentos da teologia histórica [recurso eletrônico] - 1. ed. - São Paulo: Mundo Cristão, 2018

[2] WALKER, Williston. História da Igreja Cristã [tradutor Paulo D. Siepierski] – 3ªedição. São Paulo, SP. ASTE, 2006 – pág. 517

[3] MCGRATH, Alister E. Teologia histórica. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 2007

[4] O trivium (gramática, dialética e retórica) e o quadrivium (aritmética, geometria, música e astronomia) eram as conhecidas artes liberais, a primeira se dedicava aos estudos fundamentais da escrita e fala, enquanto a segunda aos estudos matemáticos. A educação medieval consistia nestas sete artes liberais, a primeira de natureza fundamental e a segunda, nem sempre ensinada em todos os momentos e em todas as escolas (ASSELT, pág.99).

[5] WOODBRIDGE, John D.; JAMES III, Frank A. História da Igreja: da Pré-Reforma aos dias atuais – Vol. 2: Rio de Janeiro; Editora Central Gospel, 2017 (pág.109)

[6] É importante ressaltarmos que na figura dos reformadores, a rejeição ao escolasticismo não foi total, Zuinglio em seu livro Da Providência de Deus usa toda a tradição patrística e escolástica para a defesa da soberania de Deus, isto ocorre também com Calvino em seu escrito Contra os libertinos. Aliás, o século XVII foi fortemente escolástico entre os reformados, que se utilizando da filosofia aristotélica e das capacidades filológicas e humanistas inerentes aos primeiros reformados, defenderam a doutrina da soberania de Deus, liberdade humana e até mesmo questões de sacramentologia.

[7] ASSELT, William van. Introdução ao Escolasticismo Reformado, estudos histórico-teológicos reformados: São Luis, MA. Editora Theophilus, 2023 (pág.122)

[8] LINDBERG, Carter. História da reforma. tradução Elissamai Bauleo. (1ªed.) – Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017.

[9] BARRETT, Matthew. Teologia da Reforma; tradução Francisco Nunes. – 1. ed. – Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017

[10] WOODBRIDGE, John D.; JAMES III, Frank A. História da Igreja: da Pré-Reforma aos dias atuais – Vol. 2: Rio de Janeiro; Editora Central Gospel, 2017 (pág.185)

[11] LATOURETTE, Kenneth Scott. Uma história do Cristianismo (Vol.2) – 1500 a.D e 1975 a.D – tradução Heber Campos. São Paulo, SP; Editora Hagnos, 2006

[12] GONZÁLEZ, Justo L. História ilustrada do cristianismo: a era dos reformadores até a era inconclusa – 2ª ed.; São Paulo: Vida Nova, 2011 (pág.54)

[13] Ibid, (pág.55)

[14] Ibid, (pág.56)

[15] WOODBRIDGE, John D.; JAMES III, Frank A. História da Igreja: da Pré-Reforma aos dias atuais – Vol. 2: Rio de Janeiro; Editora Central Gospel, 2017 (pág.146)

[16] Berkhof, Louis. Teologia Sistemática. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1990

[17] SOUZA, Alderi Souza de. Fundamentos da teologia histórica [recurso eletrônico] - 1. ed. - São Paulo: Mundo Cristão, 2018